हिमालका प्रतिध्वनि: नेपाली साहित्यमा पहिचान, परम्परा र रूपान्तरण

म प्रायः चिन्तन गर्छु—हाम्रो नेपाली साहित्यको आधुनिक चेतना-प्रवाह सुदीर्घकालदेखि किन लोक-वार्ता, सतही सामाजिक-यथार्थवाद र इतिवृत्तात्मक आख्यानको एउटा सुदृढ प्राचीरभित्र मात्र आबद्ध भइरह्यो? म जब मानव-अस्तित्त्वको आन्तरिक-गह्वरमा प्रवेश गर्छु, त्यहाँ मैले केवल अन्धकार, अगाध संशय र अस्ति-नास्ति-द्वन्द्वको एउटा भयावह सागर भेट्छु। तर खेदको विषय, हाम्रा साहित्यिक आख्यानहरूले यो आन्तरिक मनोवैज्ञानिक-अन्वेषणलाई सधैं उपेक्षा गरे। पाश्चात्य-दार्शनिक-परम्पराको सुगम्भीर वैचारिक-आलोडन र तिनका साहित्यमा पोखिएको त्यो क्रान्तिकारी-उन्माद (literary madness) को तुलनामा म आजको नेपाली-साहित्यलाई अत्यन्त शिथिल, रुढिबद्ध रूपकहरूमा सीमित र सतही वृत्तमा रुमलिएको देख्छु। यही कारणले नै होला, विश्व-साहित्य-मञ्चमा हाम्रो तात्विक-उपस्थिति अझै सुक्षीण छ। हुन त हाम्रो प्राच्य-संसार र संस्कृत-वाङ्मयको षड्दर्शन-परम्परामा अद्वैत-वेदान्त, सांख्य र शून्यवादको अगाध दार्शनिक-निधि नभएको होइन, तर म महसुस गर्छु—हामीले त्यो मूल-दार्शनिक-प्रज्ञालाई केवल बाह्य-नैतिक उपदेश र रूढ ढाँचामा मात्र आकुञ्चित राख्यौँ, मानव-मनको विकराल र विभत्स यथार्थलाई उद्घाटन गर्ने औजार बनाउन सकेनौँ। त्यसैले आज मभित्र एउटा अदम्य चाहना जागेको छ—हाम्रो साहित्य-जगतमा एउटा क्रान्तिकारी नूतन-मार्ग, वैचारिक-प्रस्फोट र दार्शनिक-उन्मादको निर्माण गर्ने।

म जब पाश्चात्य-साहित्यिक-इतिहासको परिशीलन गर्छु, तब म के स्पष्ट देख्छु भने त्यहाँ दर्शन र साहित्य कहिल्यै पृथक्-सत्ता रहेनन्, अपितु ती एकाकार भएर अघि बढे। सुकरात, प्लेटो र अरस्तूको तार्किक-मूल्याङ्कनदेखि देकार्तको संशयवाद (Cogito, ergo sum), कान्टको नीतिमीमांसा, हेगेलको द्वन्द्वात्मक-विकासवाद, अनि नीत्शे, सार्त्र र कामूको अस्तित्त्ववादसम्मका सर्व वैचारिक-प्रवाहले त्यहाँका रचनाकारहरूलाई निरन्तर उद्वेलित बनाएका थिए। म जब फ्योदोर दोस्तोयेवस्की (Fyodor Dostoevsky) का रचनाहरू पढ्छु, म उनलाई कुनै सामान्य कथाकार मान्दिनँ; उनी त सृजनात्मक-उन्मादका सर्वोत्कृष्ट शिखराग्र हुन्। उनका Crime and Punishment र The Brothers Karamazov जस्ता कालजयी कृतिहरूमा मैले रास्कोल्निकोभको अन्तःकरणको ज्वर, उसको पाप-पुण्य-द्वन्द्व र नैतिक-व्यवस्था विरुद्धको आन्तरिक-विद्रोह देखेको छु, जुन कुनै काल्पनिक कथा-मात्र नरहेर मानव-आत्माको एउटा दार्शनिक चीत्कार थियो। त्यसैगरी फ्राञ्ज काफ्का (Franz Kafka) ले Metamorphosis मा मनुष्यको चरम एकाकीपन (alienation) चित्रण गर्दा होस् वा नीत्शेले परम्परागत-नैतिकता भस्मसात् गर्ने उद्घोष गर्दा होस्, मैले त्यहाँ देखेको उन्माद साधारण भावुकता थिएन। त्यो त चेतन-मनको सीमा अतिμमण गरेर अवचेतन-जगतको अन्धकारलाई नग्न रूपमा स्पर्श गर्ने एउटा अमूर्त, दिव्य दार्शनिक-विद्रोह थियो।

मलाई लाग्छ, यदि मैले र मेरा समकालीनहरूले नेपाली-साहित्यलाई नयाँ उचाइ दिनु छ भने हामीले यो परम्परागत इतिवृत्तात्मक-व्यामोहलाई पूर्णतः परित्याग गर्नैपर्छ। हामीलाई एउटा यस्तो नूतन-लेखन-शैलीको आविर्भाव चाहिएको छ, जहाँ केवल सामाजिक-सुधारको उपदेश दिने सस्तो कथा होइन, अपितु मानव-अस्तित्त्वको औचित्य, मृत्यु-भय, शून्यता (Nihilism) र निरर्थकता (Absurdity) का सर्वव्यापी गम्भीर प्रश्नहरू उत्थापन गरियोस्। यो उन्माद वा उन्मेष कुनै कृत्रिम बाह्य-प्रयास वा व्याकरणको जोडघटाउले प्राप्त हुँदैन। म आफ्नो व्यक्तिगत अनुभवबाट भन्न सक्छु—यस्तो लेखनका लागि रचयिताको अन्तःकरणमा एउटा भीषण आत्म-दाह हुनुपर्छ। उसले सामाजिक-पुरस्कार वा नैतिक-भयको परित्याग गरी आफ्नै अवचेतन-मनको घोर-अन्धकारमा निर्भीक भई प्रवेश गर्नुपर्छ। जब म वा कुनै पनि लेखक स्वयं अस्ति-नास्ति-द्वन्द्वको अग्निमा दग्ध हुन्छ, र जब उसले हाम्रो तत्सम-शब्दावलीको दार्शनिक-गाम्भीर्यसँग पाश्चात्य-अस्तित्त्ववादको आत्मान्वेषणात्मक-विद्रोहलाई आफ्नै शब्दमा संयोजित गर्छ, तब मात्र उसको लेखनीमा दोस्तोयेवस्की-सदृश त्यो अमूल्य उन्माद अवतरित हुन्छ। अनि मात्र हाम्रो नेपाली-साहित्यले आफ्नो शिथिल-परम्पराबाट मुक्ति पाएर एउटा वास्तविक, प्रकृत मनोवैज्ञानिक-रूपान्तरण (Metamorphosis) हासिल गर्नेछ।

म अझ गहिरिएर सोच्दै जाँदा यो महसुस गर्छु कि लेखनमा यो ‘दार्शनिक-उन्माद’ (philosophical frenzy) प्राप्त गर्नु कुनै मनोरञ्जन वा बौद्धिक विलास होइन। यो त एउटा भीषण आत्म-यन्त्रणा र आध्यात्मिक सङ्घर्ष हो। म जब दोस्तोयेवस्कीका पात्रहरूलाई मेरा आफ्नै मानसपटलमा पुनर्जीवित गर्छु—चाहे त्यो Underground को विरक्त र विक्षिप्त नायक होस् वा रास्कोल्निकोभको विवेकको अग्निदाह—म तिनमा कुनै सुदूर पाश्चात्य समाजको कथा मात्र देख्दिनँ। म तिनमा मानव-आत्माको universal निसारता, विरोधाभास र चरम उन्माद भेट्छु। हाम्रा नेपाली आख्यानहरूमा यस्तो आन्तरिक-विस्फोटको ठूलो अनिकाल छ। हामीले बाह्य-सामाजिक घटनाहरू, राजनीति र परम्परागत सम्बन्धका तरङ्गहरूलाई त लिपिबद्ध गर्यौँ, तर मनुष्यको अन्धकारमय अवचेतन-मनमा गुम्सिएर बसेका ती भयानक, हिंस्रक, र अस्तित्त्ववादी अनिश्चयहरूलाई बाहिर ल्याउने साहस कहिल्यै गरेनौँ। हामीले हाम्रा पात्रहरूलाई सधैं नैतिक र अनैतिकको एउटा सस्तो, सपाट र सरलीकृत वर्गमा विभाजन गर्यौँ, तर दोस्तोयेवस्की वा काफ्काले जस्तै एउटै मनुष्यभित्र ईश्वर र शैतानको, पवित्रता र विभत्सताको जुन अनवरत द्वन्द्व चलिरहेको हुन्छ, त्यसलाई निर्भीक भएर छाम्न सकेनौँ।

यसको मूलाधारमा हाम्रो वैचारिक र दार्शनिक संकीर्णता नै जिम्मेवार छ भन्ने मलाई लाग्छ। हामीले पूर्वका महान् दार्शनिक ग्रन्थहरू—उपनिषद्को अद्वैत-दर्शन, सांख्यको प्रकृति र पुरुषको सूक्ष्म-विवेक, वा नागार्जुनको ‘शून्यता’ लाई साहित्यको आन्तरिक-अग्नि बनाउनुको सट्टा केवल धार्मिक पूजापाठ र संस्कृतिको जड विषय बनाइराख्यौँ। अर्कातिर, पाश्चात्य-साहित्यले नीत्शेको “ईश्वरको मृत्यु” को घोषणापछिको अस्तित्त्ववादी हाहाकारलाई, सार्त्रको “Freedom as a Condemnation” (स्वतन्त्रताको अभिशाप) लाई, र कामूको “Absurdity” (निरर्थकता) लाई आफ्नो लेखनको मेरुदण्ड बनायो। जब म यी दुवै धाराहरूलाई नियाल्छु, मलाई लाग्छ कि नयाँ नेपाली साहित्यको निर्माण यी दुई महान् दार्शनिक-महासागरहरूको सङ्गमस्थलमा हुनुपर्छ। हाम्रा रचनाहरूमा तत्सम-शब्दावलीको त्यो अगाध, ओजस्वी र गम्भीर प्रवाह हुनुपर्छ, जसले शब्दहरूलाई केवल सञ्चारको माध्यम नबनाएर दार्शनिक-मन्त्रमा परिणत गरिदेओस्, र साथै त्यसमा पाश्चात्य साहित्यको त्यो आत्मान्वेषणात्मक, विद्रोही र उन्मादपूर्ण चेतना सल्केको हुनुपर्छ।

यो ‘सृजनात्मक-उन्माद’ हासिल गर्नका लागि मैले वा कुनै पनि लेखकले सर्वप्रथम आफ्नै कम्फर्ट जोन (comfort zone) र सामाजिक स्वीकृतिको लोभलाई पूर्णतः भस्मसात् गर्नैपर्छ। जबसम्म लेखक आफू स्वयं समाजको तथाकथित नैतिक-न्यायाधीश बन्ने अभिलाषाबाट मुक्त हुँदैन, जबसम्म उसले आफ्नै मनभित्रका भयानक राक्षसहरू र शङ्काहरूसँग आमुन्ने-सामुन्ने भएर युद्ध गर्दैन, तबसम्म उसको लेखनीबाट त्यो दोस्तोयेवस्कियन-चीत्कार निस्कनै सक्दैन। यसका लागि त भाषालाई पनि एउटा नयाँ रूपान्तरण दिनु आवश्यक छ—परम्परागत सुगाटाइ र व्याकरणको सरल नियममा आबद्ध गद्यले मात्र यो उन्मादलाई समात्न सक्दैन। हामीलाई एउटा यस्तो प्रवाहमयी, सघन र उद्वेलित गद्य-शैली चाहिन्छ, जसले पाठकको मस्तिष्कमा सीधा प्रहार गरोस्, उसलाई निद्राबाट ब्युँझाओस्, र उसका स्थापित मान्यताहरूलाई थरथर काँप्ने बनाइदेओस्।

अन्ततः, मेरो यो वैचारिक-यात्रा कुनै निष्कर्ष वा सस्तो समाधानको खोजी होइन। यो त एउटा अनवरत क्रान्ति हो, एउटा दार्शनिक-उन्मेष हो। म चाहन्छु कि हाम्रो नेपाली साहित्य अब केवल लोक-कथा र यथार्थवादको सिमाना नाघेर विश्व-साहित्यको त्यो दार्शनिक र मनोवैज्ञानिक शिखरमा पुगोस्, जहाँ मनुष्यले आफ्नो अस्तित्त्वको सम्पूर्ण नग्नता, शून्यता र उन्मादलाई आत्मसात गर्न सकोस्। जब हामी संस्कृत-प्रज्ञाको गाम्भीर्य र पाश्चात्य-अस्तित्त्ववादको विद्रोही अग्निबाट उत्पन्न यो नूतन-मार्गमा अघि बढ्नेछौँ, तब मात्र नेपाली साहित्यले आफ्नो वास्तविक ‘कायाकल्प’ (Metamorphosis) हासिल गर्नेछ र विश्व-साहित्यको इतिहासमा आफ्नो अमिट, ओजस्वी र उन्मादपूर्ण छाप छाड्न समर्थ हुनेछ।

प्लेटो को केभ र वैदिक साहित्य

अघिल्लो लेखमा मैले सुकरात बारे थोरै जानकारी दिए र त्यो भन्दा पहिलेको ब्लगमातिन पूर्व सुकराति दार्शनिकले छोडेको समाघात लाई वर्णन गरे । सुकरातलाई नित्से ले दर्शन-विचारमा ‘डिजास्टर’ ठान्छ’ । सुकरातको सदर्भमा नित्से लेख्छ- “Socrates belonged to the lowest of the low” । नित्सेले किन सुकरात र प्लेटोको ‘बिरुद्द’ विचार राख्यो ? म यो प्रश्न को उत्तर अर्को ब्लगमा लेखुँला । पहिले प्लेटो र अरस्तुको को दर्शनलाई किन महत्वपुर्ण ठानियो यो बुझौं । खासमा पुरै युनानी प्राचीन दर्शनलाई चार भागमा विभाजन गरि अध्ययन गर्न सकिन्छ ।

पहिलो, पूर्व सुकराति दर्शन (6^th and 5^th century BCE, जसलाई म पूर्व दार्शनिक काल भन्न रुचाउँछु) मा हामीले थेल्स (युनानि दर्शनको पिता) बाट सुरु गर्न पर्ने हुन्छ । यो कालमा माईलेजियनस्, हेराक्लिटस, पारमेनिडेस, एम्पिदोक्लेस, जेनो, डेमोक्रिटस र अन्य पर्न आउँछन् । केही हरफ पुर्वावलोकनमा खर्च गर्छु— पहिलाको लेखमा पनि मैले भनि सकेँ यिनिहरुको मुख्य देन नै प्राकृतिक घटनाको पौराणिक व्याख्या लाई तर्कसंगत स्पष्टीकरण दिनु थियो । मुख्यता यी दार्शनिकहरूको प्रश्न- संसारको उत्पत्ति कसरी भयो? गणितिय घटकहरू द्वारा जगत् लाई व्याख्या गर्न सकिन्छ ? यस्ता हुन्थें । यी दार्शनिकहरूको लेख विरलै भेटिए पनि पछिका दार्शनिकहरू द्वारा यिनिहरुको बारेमा लेखिएको भेटिन्छ जसबाट यी दार्शनिकहरूको विचारलाई हामी बुझ्न सक्छौं । यही पूर्व दार्शनिक कालमै ‘सृष्टि’ बारे अनेक विचार र तर्कहरू निर्माण भए ।

यता हिन्दू वैदिक कालमा पनि सृष्टिको एकै खाले पौराणिक वर्णन भेटिन्छ । ‘हिरण्यगर्भ’ नै ‘उत्पत्ति ‘को योनि मानिन्छ र त्यसै बाट सम्पूर्ण सृष्टिको आविर्भाव भएको वर्णन ऋग्वेदमा छ । यता धेरै जसो सभ्यतामा पनि सृष्टिको रचना बारे मुलस्रोत लाई ‘World Egg’ नै भनि वर्णन गरिएको छ । पुराणहरू अदार्शनिक हुन्छन् तर तिनिहरूको वर्णनले फिलोसोफिको जन्म दिन्छ—यस्तै भयो सुकरात पूर्वको युनान मा । युभल नोहा हारारि पनि मिथकलाई मानव सभ्यता विकास चरणको एक प्राथमिक खुड्किलो मान्छ जसले मानवको ‘चेतना’ अनि ‘विचार’ लाई जन्म दियो । संयोग हुन सक्छ दशावतार मा पहिलो अवतार मत्स्य को थियो र यता एनाक्जिमाण्डरले माछा बाट मानवको उत्पत्ति भयो भन्ने तर्क पनि राख्दै थियो । डार्विनले मानवको विकास जनावर बाट भयो भन्दा उता हिन्दू धर्मले देवताको अनेक जानवररुपि अवतारको वर्णन गरिसकेको थियो । मेरो भनाइको मतलब मानवको ‘विचार’ को स्रोत मिथ या पुराण नै हो जसले आधुनिक दर्शनको जन्म गरायो । विस्तारै पुराण र मिथक मा प्राचीन मानवले भौतिक समस्या देख्न थाले र परिमार्जनको हेतु दर्शनशास्त्र को आभ्यारम्भ भयो । यसलाई नकार्न सकिन्न । अब युनान मा फर्किउँ—अरस्तु आफैले पनि स्विकारेको छ कि मिथक दार्शनिकहरूको नजिकको मित्र हो ।

सुकरात पछि प्लेटोको युनानी दर्शनमा निकै प्रभाव रहयो । गणितज्ञ Alfred North Whitehead ले एक ठाउँमा लेखेको छ- ‘युरोपको सम्पूर्ण दार्शनिक प्रभाव प्लेटोको लागि फुटनोट (footnotes) बराबर हो ।‘ यसबाट पनि प्लेटोको दार्शनिकताको प्रभावक भूमिकालाई देख्न सकिन्छ । सोक्रेटसको फिलोसफिकल मेथडस्, नैतिकता को प्रणालीलाई प्लेटोले आफ्नो ग्रन्थहरू मार्फत बुझायो । प्लेटो सम्भवतः पहिलो दार्शनिक हो जसले हामीलाई कृष्णले अर्जुनलाई कुरुक्षेत्रमा विराट रूप देखाए झैँ दर्शनको ‘समग्रता’ लाई एकै झमटमा लेखि दियो । प्लेटोले आफ्नो ग्रन्थ ‘डाईलगस्’ को आकारमा लेख्यो, संयोग लाग्न सक्छ यस्तै ‘वाद-विवाद’ को माध्यम बाट कृष्ण ले ‘गीता’ को अनुकम्पा अर्जुनलाई सुनाएको हो । सुकरातको ‘डाईलेक्टिक’ लाई वैदिक ऋषिहरुले पच्चिस सय बर्ष पहिले नै लेख्न सुरु गरि सकेका थिए (वेदको रचनाकाल १५०० ई.पु देखि १२०० ई.पु रहेको अनुमान छ र भागदव् गिताको रचनाकाल ई.पु ४०० हो जुन सुकरातको जन्म भन्दा ७० बर्ष पछि हुन आउँछ) । प्लेटोको लेखाई चमत्कारी छ, जसले कोई पनि रोमाञ्चित हुन्छ । जसरी म ईशोपनिसषद को हर ‘हिम’ बाट ‘रोमाञ्चित’ (Goosebumps) महसुस गर्छु, प्लेटोको दर्शनले मेरो जनानुराग त्यसै गरी भरिन्छ । यहाँनेर मैले प्लेटोनिक ड्युलिजम् अर्थात प्लेटोको द्वैतवाद लाई उल्लेख गर्नु पर्ने हुन्छ । प्लेटोको विचारमा शरीर र आत्मा फरक कुरा हुन् । दृश्यमान पदार्थ अनि अदृश्य दुनियाँ, जसलाई उ ‘The forms’ भन्छ, यसको बारे पनि उसले विचार राखेको छ । प्लेटोको विचारमा दृश्यमान जगत ‘वास्तविकता’ को ‘प्रतिरूप’ मात्र हो र वास्तविकतालाई उसले भनेको ‘Form’ (रूप) मा मात्र भेट्न सकिन्छ । उसको मत थियो कि जगत् मा जति पनि बस्तुहरू देखिन्छ त्यो ‘form’(रूप) को अनुस्मरण मात्र हो । वास्तविकता मात्र ‘रूप’ हो । म सजिलो उदाहरण बनाउँछु – जस्तो कि यदि मैले कुनै मानिसलाई दृश्यमान जगतमा देख्छु भने त्यो अस्पष्ट अनुस्मरण मात्र हो, त्यस मानिसको वास्तविक दृश्य ‘रूप’ मा मात्र सम्भव छ । तपाइले यो ब्लग जुन जिनिसमा पढ्दै हुनुहुन्छ त्यो यस जगत् मा ‘the form’ को प्रतिकृति मात्र हो, प्लेटो तर्क गर्छ कि हामि जन्मनु भन्दा पहिले त्यस वास्तविकता संग परिचित भएकै कारणले यो अस्पष्ट प्रतिकृतिलाई जान्न सकेका हौं तर प्लेटो यो भन्दैन कि ‘the form’(रूप) को अस्तित्व चाहिँ किन छ? म यसलाई यसरी लिन्छु, प्लेटोले भनेको ‘अवास्तविक’ के थियो त? एक सामान्य दृष्टिले पत्थर लाई हेर्ने हो भने पत्थर एक मजबुत पदार्थ हो । यदि त्यसलाई कुनै वैज्ञानिक दृष्टिले हेर्ने हो भने पत्थर अर्वौं अणुहरूको ऊर्जा मात्र हो । पत्थरलाई के ले पत्थर बनायो ! हाम्रो ‘परसेप्सन्’ ले । अब यसैलाई प्लेटोको ‘डिउलिजम्’ मा राखेर हेर्दा उसको विचार बुझ्न सकिन्छ । यसलाई अझ सरल रूपमा म तल बुझाउँछु, के हो त्यो ‘फर्म’ !

प्लेटोले जति पनि ‘डिबेट’ लाई अगाडि सार्यो त्यो सबै हेराक्लिटस् वा पारमेनिडिस को सोचलाई सरलीकृत गर्दा निस्किएको हो । हेराक्लिटसले जगत् परिवर्तनशील छ भन्यो उता पारमेनिडिसलाई यस्तो लागेन । यसबाट समस्या के हुन्छ भने – यदि जगत् परिवर्तनशील छ भने यसलाई ठीक संग कसरि बुझ्ने । उदाहरणको लागि पाक्दै गरेको फल को ‘गुण’ या ‘प्रपर्टी’ हरक्षण बदलिन्छ भने कुन ज्ञानलाई सत्य भन्ने कि पारमेनिडेसले झैँ जगत् लाई ‘बिईगं’ अथवा ‘ननबिईगं’ ले ‘अपरिवर्तित’ पुष्टि गर्नु पर्यो । होइन भने संसार त परिवर्तनशील छ । यस्तो मा सत्य या मूर्त ज्ञान कसरी हासिल गर्ने । यस मत मा प्लेटो पनि थियो कि जुन चीज परिवर्तनशील छ त्यसको बारेमा सत्य ज्ञान हासिल गर्न सकिन्न् । संसार त परिवर्तनशील छ अनि कसरी त्यसलाई बुझ्ने त ? यसलाई ‘द प्रब्लम अफ युनिभर्सल’ भनिन्छ । यही समस्या लाई हल गर्न प्लेटोले एक ‘आदर्श जगत्’ को निर्माण गर्छ । उ भन्छ हामीले जति पनि ‘वर्ग’ हरू देख्छौं बस्तुहरूको त्यसको आदर्श कहीँ हुन्छ, जुन आदर्शले ‘वर्ग’ बीच को भिन्नतालाई सत्य बनाउँछ । यसरी त्यो ‘आदर्श’ लाई खोज्न उ यस जगतबाट बाहिरिन्छ- आदर्श जगत् मा । प्लेटोले आफ्नो ‘एकेडेमि’ को बाहिर ‘Let no man enter who doesn’t know geometry’ लेखेको थियो यसको मतलब उ पाईथागोरसको विचार ‘संसार अंकहरु द्वारा निर्मित छ’ भन्ने बिचार संग सहमत थियो । उसलाई लागेको हुनुपर्छ ‘गणित’ मात्र त्यस्तो चीज हो जुन परिवर्तन संग सरोकार राख्दैन । यसबाट उसको ‘form’ को विचार निस्किएको हुनुपर्छ । जस्तो प्लेटोकै ‘chair’लाई लिने हो भने । ‘chair’ को मूर्त आदर्श त कहीँ अन्तै छ जसलाई परिवर्तनले छुँदैन र परिवर्तन लाई नछुने ‘गणित’ ले हो । सायद यसबाट उसले ‘वर्ग’ को मान्यतालाई औचित्य दिन खोज्छ र त्यो ‘पामेडिनियन’ जगत् नै थियो जहाँ कुनै परिवर्तन हुन्न । जसलाई axiomatical truth पनि भन्न सकिन्छ ।

प्लेटोको Epistomolgy लाई theory of knowledge भनिन्छ र त्यही सम्पूर्ण ‘ज्ञान’ लाई बुझाउन उसले एक रूपक/allegory निर्माण गर्छ जसलाई The Allegory of the Cave वा Plato’s cave भनिन्छ । यो बारे त सबैलाई थाहा होला जसको वर्णन ले ब्लग लामो बनाउन चाहँदिन । अगाडि बढुँ ‘रिपब्लिक’, जुन ३८० ई.पु मा लेखियो । theory of knowledge को आधारमै उसले आफ्नो ‘ईथिक्स्’ को थ्योरि लाई बनाउन खोज्यो । ‘प्लेटोको केभ’ बाट जुन good and Bad को ज्ञान निस्किन्छ र ‘Good’ लाई देख्न उज्यालो चाहिन्छ ।

केभ भन्दा बाहिरको । यही आधार मा उ ‘रिपब्लिक’ लेख्छ । प्लेटोले जुन तिन किसिमका ‘गुण’ ले मानवलाई त्यो ‘good’ मा डोराउँछ भन्छ त्यही विचार वैदिक साहित्यमा पनि छ जसलाई हामी सत, रज र तम गुण भनी जान्छौं । यी तिन गुण मा पहिलो थियो ‘spirited element’, र दोस्रो छ The bodily appetite, र अन्तमा the charitor (reason) । मलाई लाग्छ नित्से जति सुकै प्लेटो संग चिढिए पनि त्यो पहिलो गुण ‘spirited element’ बाट ‘the will to power’को कन्सेप्ट तयार गर्छ सायद । यदि कसैले ती वैदिक गुणहरूको बारेमा राम्रो ज्ञान राखेको छ भने प्लेटोको ‘रिपब्लिक’ को सार उस्तै लाग्छ – Body, Soul, Virtue and State ।

जुन ऐक्यपुर्ण समाजको रिपब्लिकमा प्लेटोले कल्पना गरेको छ त्यही कल्पना प्राप्ति का अवधारणा वैदिक साहित्यको ती गुणहरूले यकिन गरेको छ । संयोग होला सायद । प्लेटोले आदर्श समाजलाई तिन हिस्सामा बाँडेको छ; Guardian, Solder, Worker जसलाई वैदिक साहित्य मा चार वर्ण मा बाँडे झैँ हो जसको आदर्श मिश्रणले नै एक आदर्श समाजको निर्माण हुन्छ । हिप्पोक्रिटस ले जुन मानव शरीरमा चार गुण को बयान गरेको थियो; Blood, Phlegm, yellow bile र black bile यसैलाई प्लेटोले मनन गरेको हुन सक्छ । प्लेटोले जति पनि आदर्श समाजको कल्पना गरेको छ ‘रिपब्लिक’ मा त्यो कल्पना हो जसले नित्सेले भने झैं ‘LIFE’मा असर गर्दैन । यसैले पनि नित्से प्लेटोको विचार संग असहमति जनाएको हुनु पर्छ । म प्लेटोको कम्युनिजम् लाई अर्को ब्लगमा सामेल गर्छु ।

अब युनानी दर्शन अध्ययन मा दोस्रो भागमा ‘एटिक फिलोसफि’ लाई लिन सकिन्छ जुन समयमा सुकरात, प्लेटो र अरस्तु ले गर्दा युनानी दर्शनले नभोमध्य लाई छुदै थियो । तेस्रो थियो ‘हेलिनिस्टिक फिलोसोफिकल पिरियोड’—जसमा ‘दि एकेडेमि, दि पेरिपाटोस्, दि स्टो र दि गार्डेन अफ एपिक्युरस् जस्ता स्कुल अफ फिलोसफि दर्शनको आकर्षणको बिषय थियो । र चौथो छ— ‘युनानि सम्राटकाल’— जुन समय रोमन सम्राट सुल्लाले ई.पु ८६ मा प्लेटोनिक स्कुल लाई एथेन्स मा बन्द गरिदिन्छ र दार्शनिक विचार मा पूर्णतया बन्देज लगाउँछ । यी सबै को चर्चा पछिको ब्लगमा लेख्छु ।